Introducción
El tema de la resurrección de Jesús está en el centro mismo de la fe cristiana. No se conoce ninguna expresión del cristianismo en sus comienzos —aunque existen algunas inventados por ingeniosos eruditos— que no afirme como elemento fundamental el hecho de que después de la vergonzosa muerte de Jesús Dios lo resucitó a vida nueva. Ya para el tiempo de Pablo, el primero en escribir sobre este hecho, la resurrección de Jesús no era un mero evento separado de la fe. Ya era algo entrelazado a la misma estructura de vida y pensamiento cristiano, afectando entre otras cosas los conceptos sobre el bautismo, la justificación, la ética y la esperanza futura para todo ser humano y para todo el cosmos.
Además de la relación de Jesús para con el judaísmo, de las metas de su ministerio y de las razones de su muerte, todo historiador del primer siglo, no importa cual fuera su trasfondo, tiene que hacerse la inevitable pregunta: ¿cómo fue que surgió el cristianismo y por qué tomó la forma que tiene? Los primeros cristianos contestarían: existimos a causa de la resurrección de Jesús. En base a esa respuesta, es indispensable que el historiador investigue cuál es precisamente el significado que ellos le daban a esta declaración y cuál es el comentario histórico que se debe dar a esta creencia tan fundamental e importante para el cristianismo.
Yo le doy importancia al aspecto histórico desde un comienzo porque se ha discutido, aún más, se ha insistido en muchos círculos, de que cualquier significado que queramos darle a la resurrección de Jesús no es algo que sea accesible a la investigación histórica. O como declaró Dominic Crossan en cuanto a la investigación sobre la resurrección de Jesús: hay quienes han sostenido que no se puede hacer, otros que no se debe hacer, y otros que han dicho lo primero cuando en realidad quisieron decir lo último.(1) No es posible llegar al corazón de todas las objeciones y contestarlas en detalle dentro de los límites que impone un capítulo de libro. Sólo quiero insistir en que el historiador, en lugar de aceptar la imposibilidad de investigar el tema, tiene la obligación de realizar dicha investigación. Sin ella, quedaría un hueco enorme en el centro de la historia del primer siglo, no importa las presuposiciones que pueda tener el historiador.
Han habido, por supuesto, varias falsas pistas en la investigación que se ha realizado sobre este asunto a nivel popular o semi popular.
Falsas pistas Ir arriba
Barbara Thiering ha sugerido que Jesús y los otros hombres que fueron crucificados con él no murieron (a pesar de que a los otros dos se les fracturaron las piernas) y que uno de ellos en realidad era un hombre llamado Simón Mago, quien era un médico y que tenía consigo un medicamento que le administró a Jesús para que reviviera en la tumba, haciendo posible que reanudara su carrera, viajara a todos lados con Pablo y otros seguidores y que, además, se casara y tuviera hijos.(2) Esta teoría es nada más que una vuelta muy imaginativa sobre la antigua hipótesis de que Jesús en realidad no murió en la cruz. Como se ha comprobado muchas veces, los Romanos sabían muy bien cómo ejecutar a las personas y la reaparición de un Jesús, golpeado y exhausto, no podría sugerirle a sus seguidores algo para lo que no estaban preparados, a saber, que había pasado por la muerte y regresado a la vida.
De la misma manera, hay muchas personas que siguen produciendo teorías para explicar que en realidad Jesús no resucitó de los muertos, dejando tras de sí un tumba vacía.
Al nivel popular, la BBC (British Broadcasting Corporation) realizó un programa a mediados de los años 90 basado en los descubrimientos en Jerusalén de un osario con el nombre grabado “Jesús, hijo de José”. En la misma tumba había otros osarios de personas con nombres como José, María, Mateo, y alguien con el nombre de “Judá, hijo de Jesús”. No es de sorprender que entre los muchos que no quedaron impresionados por el hallazgo se encontraban los arqueólogos israelíes, quienes sabían que estos nombres eran por demás comunes en el primer siglo. Sería como encontrar los nombres de John y Sally Smith en la guía telefónica de la ciudad de Londres.
En el verano de 1996 se publicó un libro en el que dos intrépidos investigadores armaron una movida novela policial que incluía Caballeros Templarios medievales, los Rosacruces, los Masones, los gnósticos, patrones escondidos en pinturas medievales y otras cosas parecidas, todo para llegar a la conclusión de que los huesos de Jesús están enterrados en la ladera de un cerro en el sudoeste de Francia, y que el verdadero mensaje del Evangelio tenía que ver con vivir una vida buena y ganarse el premio de una resurrección no corporal sino espiritual. Además los autores sostienen que la iglesia primitiva inventó la doctrina de la resurrección corporal de Jesús para lograr poder político y económico. El libro lleva como título La tumba de Dios —título irónico, puesto que si los huesos de Jesús están en una tumba en Francia, no hay ninguna razón de suponer de que él fue o es Dios. Si estos autores creen que la resurrección era una vía al poder y al dinero, deben leer el Nuevo Testamento y pensarlo de nuevo.
Por lo menos estas aventuras de seudo-historiografía a nivel popular revelan una cosa: la resurrección de Jesús sigue siendo un tema perennemente fascinante, lo que es una buena noticia. Pero también revelan la gran cantidad de desinformación que sigue dando vueltas alrededor del tema. Una reseña sobre La tumba de Dios comenzó diciéndole a los lectores que la creencia de los cristianos en la resurrección de Jesús significaba que Jesús, después de su muerte, fue exaltado al cielo. Esta es una manera muy engañosa de presentarlo, ya que los cristianos tradicionalmente han creído que cuando mueren sus almas “van al cielo”, dejando sus cuerpos en la tumba. De acuerdo a esta creencia se hace parecer que lo que le ocurrió a Jesús es simplemente lo que ha de ocurrir a todo cristiano cuando muera. Esto no es lo que los primeros cristianos pensaban sobre la resurrección de Cristo. A nivel popular esto no detiene a muchas personas de asumir que cuando se dice que “Jesús resucitó de los muertos”, en realidad es una forma más adornada de decir “Jesús fue al cielo cuando murió”.
Al nivel de la erudición académica siempre ha existido mucha y continua discusión sobre la resurrección. Sin embargo, ésta ha tendido a desarrollarse en tratamientos a nivel filosófico o de la teología sistemática. Aquellos eruditos del Nuevo Testamento que han escrito recientemente sobre la resurrección han tendido a pertenecer a la escuela histórica-tradicional alemana, que ha intentado investigar el trasfondo de los detalles del texto de los Evangelios y de 1 Corintios 15 para ver de dónde podrían haber surgido estas tradiciones. Pero dichos esfuerzos, especialmente los primeros dos, han tendido a ser fragmentados, a romper la tradición en sus fragmentos hipotéticos más tempranos; como ocurre en mucha de la investigación histórico-tradicional, a tal punto que se termina con más interrogantes al final que al comienzo. Lo que ha faltado es una investigación histórica seria sobre el tema realizada por un escritor firmemente arraigado en la historia del judaísmo del primer siglo.
Lo que más se aproxima a esto son las insinuaciones presentes en dos escritores que al parecer no creen en la resurrección corporal de Jesús pero que, no obstante, declaran que algo sumamente extraño parece haber ocurrido. Geza Vermes, en su primer libro sobre Jesús, afirma que la tumba tuvo que haber quedado vacía y él no parece creer que los discípulos robaron el cuerpo.(3) Ed Sanders, uno de los más destacados escritores americanos contemporáneos sobre la persona de Jesús, habla de que los discípulos llevaron adelante la lógica de la obra de Jesús “en una circunstancia transformada” y declara que el resultado de la vida y de la obra de Jesús culminó en “la resurrección y en la creación de un movimiento que perduró”.(4) El niega cualquier explicación especial o racionalización de las experiencias de los discípulos después de la muerte de Jesús. Por un lado él señala que los discípulos de Jesús tendrían que haber estado preparados para un evento dramático que establecería el Reino pero que, por otro lado, lo que realmente aconteció (que Sanders describe simplemente como “muerte y resurrección”) obligó a los discípulos “a ajustar su expectativa, pero no creó una nueva de la nada ”. Como los historiadores del judaísmo del primer siglo, tanto Vermes como Sanders dan testimonio de la gran dificultad que existe en decir, por un lado, que nada ocurrió con el cuerpo de Jesús, pero por otro en admitir que el cristianismo empezó poco después de su muerte como un movimiento dinámico basado precisamente en la resurrección.
Resurrección y Divinidad Ir arriba
Un problema serio que necesita ser encarado antes de que empecemos nuestra propia argumentación, es el hecho de que desde el inicio de la iglesia, la resurrección ha sido considerada como la prueba de la divinidad de Jesús. Resurrección y encarnación han sido ligadas entre sí. Ésta, de hecho, es la posible razón por la cual la gente ha negado que el historiador pueda pronunciarse sobre la resurrección, porque del historiador, como historiador, no se puede esperar que llegue a conclusiones seguras sobre Dios. Pero esto sólo demuestra una falta de claridad en la investigación histórica. Los mártires de la insurrección de los Macabeos tenían la esperanza de ser resucitados de la muerte, pero es más que seguro que no esperaban que este hecho les otorgara divinidad. Pablo argumenta que los cristianos serán resucitados así como Jesús fue resucitado, pero no supone que por ese hecho ellos compartirán la relación única de ser hijos divinos, que en esta misma carta, Pablo atribuye a Jesús. Podemos ver en los escritos de Pablo la clara distinción entre “resurrección”—un vida encarnada nuevamente—y “exaltación” o “entronización”, una distinción que algunos eruditos han sugerido que entró únicamente con Lucas. Pero nos estamos adelantando. Por el momento, basta decir que cualquiera que fuese nuestro punto de vista en cuanto a la divinidad de Jesús, ésta no puede ser el primer significado de su resurrección. Lo opuesto también es importante. El hecho de que los discípulos hubieran llegado a la convicción de la divinidad de Jesús por otras pruebas, no sería en sí argumento suficiente como para que ellos se hubieran visto dirigidos a afirmar que él había sido levantado de los muertos.
Permítanme entonces proponer un argumento histórico, enfocado principalmente en el surgimiento de la iglesia primitiva dentro del mundo del judaísmo del primer siglo, sobre lo que debe haber ocurrido esa mañana de Pascua. Esto significa, primero y más importante, enfocar la resurrección de Jesús como un problema fundamentalmente histórico. Existen tres etapas en este argumento, cada una de las cuales contiene los mismos cuatro pasos básicos.(5)
El surgimiento del cristianismo primitivo Ir arriba
Como un movimiento del “Reino de Dios”. La primera etapa del argumento tiene que ver con el surgimiento del cristianismo como un movimiento del “Reino de Dios” dentro del mundo judío de su tiempo. Los cuatro pasos pueden ser resumidos de la siguiente forma: Primero, el cristianismo primitivo creció como un movimiento del “Reino de Dios”. Segundo, dentro del judaísmo, el concepto del “Reino de Dios” tenía ciertos significados particulares Tercero, ya que dichas expectativas ciertamente no se habían cumplido, tenemos que preguntarnos por qué los primeros cristianos decían que el Reino había llegado. Y cuarto, como historiadores, debemos postular la razón por la que se hacía esa extraña afirmación. Es necesario ahora tratar cada uno de estos pasos un poco más.
Primero, el cristianismo primitivo se conceptuó a sí mismo un “movimiento del Reino de Dios”. Ya para el tiempo de Pablo, la frase “Reino de Dios” había llegado a ser casi como una forma abreviada para identificar al movimiento, definiendo su estilo de vida y su razón de ser. Y a pesar de los intentos de algunos de sugerir que para los primeros cristianos este Reino de Dios representaba una nueva experiencia personal o espiritual en lugar de un movimiento de características judías designado para establecer el gobierno de Dios en el mundo, toda la evidencia que actualmente tenemos (en contraste con la evidencia inventada basada en las hipótesis de los documentos tempranos Qumram o Tomás) indica que si el movimiento de Jesús fue un movimiento contra el Templo judío, el cristianismo primitivo fue un movimiento contra el imperio romano. Cuando Pablo declaraba que “Jesucristo es el Señor”, quedaba claro que entonces el César no lo era. Esto no fue un escapismo gnóstico sino una teología al estilo judío de “solo Dios es rey,” pero con la diferencia que Jesús es su centro. Y esta teología generó y sustentó, no a un grupo de conventículos al estilo gnóstico, sino a una nueva comunidad del nuevo pacto al estilo judío. El cristianismo fue de hecho, un movimiento del Reino de Dios en el pleno sentido judío.
Segundo, no obstante, dentro de judaísmo la llegada del Reino de Dios significaba, como vimos en otro capítulo, el fin del exilio de Israel, el derrocamiento del imperio pagano y la exaltación de Israel y el regreso de Yahweh a Sión para juzgar y salvar. En un enfoque más amplio, significaba la renovación del mundo y el establecimiento de la justicia de Dios en todo el cosmos. No era visto como un experiencia existencialista o gnóstica de carácter privado, sino como eventos públicos. Si usted le hubiera dicho a judíos del primer siglo que “el Reino de Dios ha llegado” y luego lo explicara refiriéndose a una nueva experiencia espiritual, a un nuevo sentido de perdón, a un emocionante reordenamiento de su vida religiosa interior, pudiera ser que ellos hubieran contestado que estaban contentos de que usted hubiera tenido esa experiencia, pero que no entenderían el por qué usted se refiere a ello como el Reino de Dios.
No obstante, tercero, era abundantemente claro que el Reino de Dios no había llegado en la manera como los judíos del primer siglo lo habían imaginado. Israel no había sido liberado ni había sido reconstruido el Templo. En una mirada más amplia era obvio que la maldad, la injusticia, el dolor y la muerte aún seguían rampantes. Nos vemos forzados, entonces, a preguntar: ¿por qué insistían los primeros cristianos que el Reino de Dios había llegado? Una respuesta obvia podría ser: porque ellos cambiaron radicalmente el significado de la frase haciendo que se refiriera no a los asuntos de un estado político, sino a una condición interior o espiritual. Pero, como hemos visto, esto sencillamente no es cierto en el cristianismo primitivo. En la primera exposición escrita sobre la teología cristiana del Reino (que, significativamente, es el mismo capítulo donde encontramos la primera exposición sobre la resurrección, 1 Corintios 15), Pablo explicó que el Reino llegaría en un proceso de dos etapas, de tal manera que la esperanza judía (que Dios fuera el todo en todo) sería realizada plenamente en el futuro, siguiendo a su decisiva inauguración en los eventos relacionados con Jesús. De hecho, los primeros cristianos no sólo usaron la frase (de hecho la utilizaron con tanta regularidad que cuando los Gnósticos tempranos quisieron producir su propia nueva religión tomaron prestada la frase aún cuando no significaba nada de lo que ellos mismos ofrecían) sino que ellos reordenaron su mundo simbólico y narrativo y su praxis habitual alrededor de él. En otras palabras, ellos actuaron como si el Reino (al estilo judío) estuviera de verdad presente. Ellos reorganizaron su vida como si de verdad fueran el pueblo que ya había regresado del exilio, el pueblo del nuevo pacto. Al mismo tiempo debemos preguntarnos: ¿por qué los cristianos no continuaron con la clase de revolución del Reino que ellos pensaban que Jesús iba a liderar? ¿Cómo podemos explicar el hecho de que el cristianismo primitivo ni fue un movimiento nacionalista judío ni tampoco una experiencia existencial privada?
Por lo tanto, como historiadores nos es necesario postular una razón que explique cómo este grupo de judíos del primer siglo (que abrigaban estas expectativas en relación al Reino) pudieron declarar que sus expectativas habían sido cumplidas, aunque no en la forma como lo habían imaginado. Los mismos cristianos declararían a una voz que la razón fue la resurrección corporal de Jesús.
Pero antes de indagar más sobre este asunto, es necesario pasar a la segunda etapa del argumento. El cristianismo no fue meramente un “movimiento del Reino de Dios”; fue, desde su comienzo, un movimiento de la resurrección. Pero, ¿qué significaba la resurrección para el judío del primer siglo?
Ir arriba
Como un movimiento de la resurrección. Como ya he mencionado, no existe evidencia alguna de la existencia de alguna forma de cristianismo primitivo que no tuviera como una creencia central la resurrección. Tampoco podemos decir que esta creencia hubiese sido “pegada” a los márgenes del cristianismo. La resurrección fue la fuerza motriz que impregnó todo el movimiento.
Pero—el segundo paso de la segunda etapa del argumento—hay que decir que el concepto de resurrección para el judío del primer siglo tenía un significado específico. Este es un asunto bastante complejo y controversial por lo que necesitamos explicarlo con más precisión.(6)
Primero, existe todo un espectro de puntos de vista en cuanto a lo que los judíos del primer siglo creían en relación a lo que ocurriría a las personas después de la muerte. Existen algunos escritos que insisten en un estado final incorpóreo de gran dicha; los escritos de Filo y el libro de Jubileos son dos ejemplos. Existen algunos escritos que insisten que los cuerpos físicos de los muertos justos serían restaurados para que, por ejemplo, los mártires fueran, podría decirse así, “reconstruidos” para enfrentarse a sus torturadores y verdugos y por ello celebrar su derrota. El ejemplo más obvio de esto es el segundo libro de los Macabeos. Hay algunos escritos que hablan de un estado incorpóreo temporal, seguido por una plena restitución del cuerpo. Es importante enfatizar que el libro La sabiduría de Salomón, capítulos 2 y 3, pertenece a esta categoría y no a la de los escritos de Filo y Jubileos, a pesar de las declaraciones populares y eruditas al contrario. Cuando Sabiduría habla de que “el alma de los justos” está “en las manos de Dios”, esto no significa que éste sea el lugar de descanso final, sino un seguro refugio temporero antes del tiempo cuando han de “brillar y correr como chispas entre el rastrojo” y ser puestos por el Señor para gobernar sobre naciones y reinos (3:1-8). Esto parece ser el punto de vista de Josefo, por lo menos cuando se está cuidando de describir lo que realmente creen sus conciudadanos judíos, en lugar de poner en boca de sus héroes lo que él confiaba que apelaría a su educada audiencia romana. Finalmente, también existieron aquellos que negaban que hay un existencia eterna después de la muerte: los Saduceos, de mala fama, tenían esta postura aunque, por lo visto, no dejaron ningún escrito que nos dé la posibilidad de confirmarlo Lo único que tenemos son los comentarios de personas que estaban en desacuerdo con ellos.
Dentro de este espectro debemos establecer con claridad dos puntos. Primero, aunque existía toda una diversidad de creencias acerca de la vida después de la muerte, la palabra resurrección sólo se utilizaba para describir el volver a la vida del cuerpo y no un estado de dicha incorpórea. Es decir, resurrección no era un término para referirse a la “vida después de la muerte” de manera general ni tampoco un término para describir el hecho de “ir para estar con el Señor” en un sentido general. Era mas bien la palabra que se utilizaba para describir lo que pasaría cuando Dios creara nuevos seres humanos con sus cuerpos después de cualquier estado intermedio que pudiera existir.
Segundo, había una variedad de términos que se podían utilizar cuando las personas se referían a un estado incorpóreo temporero antes de una eventual resurrección. Se les podía describir como almas, o como ángeles, o palabras equivalentes, o como a espíritus, pero no como cuerpos resucitados.
La “resurrección” significaba que el cuerpo volvía a la vida, pero eso no era todo. Desde el tiempo de Ezequiel 37 en adelante la “resurrección” era una imagen utilizada para referirse al grandioso regreso del exilio, a la renovación del pacto y para connotar la creencia de que, cuando esto ocurriera, significaría que el pecado y la muerte (el exilio) de Israel ya habían sido perdonados, que Yahweh había renovado su pacto con su pueblo. Por tanto, la resurrección de los muertos llegó a ser tanto metáfora como metonimia, tanto el símbolo de la venida de una nueva era, y ella misma (la resurrección) como elemento central de todo el conjunto. Cuando Yahweh restaurara a su pueblo, entonces Abraham, Isaac y Jacob, junto a todo el pueblo de Dios hasta e incluyendo a los mártires que habían muerto por causa del Reino, volverían a la vida y serían resucitados a nueva vida en el nuevo mundo de Dios. Cuando los judíos del segundo templo creían en la resurrección, entonces, esa creencia se refería, por un lado, a la resurrección física de seres humanos que antes estaban muertos y, por otro, a la inauguración de la nueva era, el nuevo pacto, donde todos los justos muertos serían resucitados simultáneamente. Presumiblemente es por eso que cuando Jesús habló de la resurrección del Hijo del Hombre como algo individual dentro del continuo fluir de la historia (Marcos 9:10), los discípulos estaban confundidos sobre lo que él pudiera estar hablando.
Así que, si el judío del primer siglo decía que alguien había sido “resucitado de entre los muertos”, lo que por cierto no quería decir era que esa persona había pasado a un estado de dicha incorpórea, para descansar en esa condición por siempre o esperar al gran día de resurrección corporal. Podemos probar esto preguntándonos si alguien que viviera en el año 150 a. C. y que creyera apasionadamente que los mártires Macabeos eran verdaderos y justos israelitas, o si lo preguntáramos a alguien del año 150 d. C. y que creyera que Simeón ben-Kosiba era el verdadero Mesías habrían dicho que ellos, habían sido resucitados de los muertos (dando a entender con esto sencillamente que su causa era en verdad justa y que ellos estaban vivos en un lugar de honor en la presencia de Dios). La respuesta es obvia. En cambio, las personas en los dos casos mencionados pudieran haber dicho que los mártires, o ben-Koshiba, estaban vivos en la forma de ángeles o espíritus, o que sus almas estaban en las manos de Dios. Pero de ninguna manera se atreverían a decir que ya habían sido resucitados de los muertos. La resurrección significaba la vuelta a la vida del cuerpo y daba de entender que la nueva era había amanecido.
Si, entonces, usted hubiera dicho a un judío del primer siglo “la resurrección ya ha ocurrido”, este le hubiera respondido con algo de asombro que era obvio que eso no era cierto porque no se veía caminando por las calles a los patriarcas, los profetas y ya que la restauración de la cual habló Ezequiel (capítulo 37) no había ocurrido tampoco. Y si usted agregara, a modo de explicación, que no estaba refiriéndose a esos eventos sino, mas bien, a un maravilloso y nuevo sentido de perdón y sanidad interior y que creía que el antiguo líder de su movimiento estaba vivo y en la presencia de Dios después de haber sido sometido a una vergonzosa tortura y cruel muerte, es más que probable que su interlocutor le hubiera felicitado por esa creencia y conversara con usted sobre sus experiencias. Pero aquella persona hubiera seguido estando confundida de por qué usted insistía en usar la frase “la resurrección de los muertos” para describir cualquiera de estas cosas. Sencillamente, ese no era el significado de estas palabras.
Pero, y esto es el tercer paso en el argumento, como hemos enfatizado antes, la nueva era no había llegado en la forma como lo judíos del primer siglo la habían imaginado. Ni tampoco había acontecido la resurrección del antiguo pueblo de Dios (aunque en un pasaje extraño, Mateo da a
entender que algo como un anticipo ocurrió después de la resurrección de Jesús).(7) Sin embargo, la iglesia primitiva declaró enfáticamente no solamente que Jesús había resucitado sino que también la “resurrección de los muertos” ya había ocurrido (Hechos 4:2). Lo que es más, ellos se ocuparon en redefinir toda su cosmovisión—su praxis habitual, sus historias definitorias, su universo simbólico y su teología básica—alrededor de esta nueva verdad clave. En otras palabras, se portaron como si la nueva era ya hubiera llegado. Esa fue la lógica interna de la misión hacia los Gentiles: ya que Dios había hecho por Israel lo que quería, los Gentiles por fin podían compartir la bendición. Ellos no se comportaron como si hubieran tenido un nuevo tipo de experiencia religiosa o como si su anterior líder (como los seguidores de los mártires Macabeos hubieran dicho de sus héroes) estuviera vivo y bien en la presencia de Dios, sea como un ángel o como un espíritu. La única explicación para su comportamiento, para sus historias, para sus símbolos y para su teología es que ellos de verdad creían que Jesús había sido resucitado corporalmente de los muertos. De hecho, esta conclusión casi no se disputa hoy en día ni siquiera por aquellos que insisten que el cuerpo de Jesús se descompuso en la tumba.
El cuarto paso en esta segunda etapa del argumento es, por supuesto, el de preguntarnos si la iglesia primitiva estaba en lo cierto. Debemos postular algo que pudiera explicar cómo este grupo de judíos del primer siglo, incluyendo a un fariseo altamente educado como lo fuera Pablo, llegaran con tanta rapidez y convicción a la conclusión de que, a pesar de las expectativas de que todos los justos muertos serían vueltos a la vida al final de la presente era, y cambiándolo para decir que una sola persona había sido resucitada a la mitad de la era actual. Consideraremos en seguida las diversas posibilidades.
Ir arriba
Cómo un movimiento mesiánico. Ya he considerado la manera de cómo el cristianismo surgió como un movimiento mesiánico, con la desconcertante diferencia de que, en contraposición a los movimientos mesiánicos que nos son conocidos, su Mesías era alguien que ya había enfrentado el procurador romano y había sido ejecutado por soldados romanos. Sostengo que no es posible explicar el surgir de las creencias mesiánicas únicamente por la resurrección. Debemos postular, y los Evangelios nos estimulan a aceptar que Jesús actuó y habló mesiánicamente durante toda su vida y que estas acciones y palabras fueron la causa directa de su muerte. Pero igualmente no podemos explicar por qué la iglesia primitiva continuó creyendo que Jesús era el Mesías si él había sido ejecutado por los romanos en la forma típica de los Mesías fracasados.
Esto es claro desde el segundo paso del argumento. Las expectativas judías acerca del Mesías, como hemos visto varias veces, se enfocaban en la derrota de los paganos, en la reconstrucción del Templo, y en la llegada de la justicia de Dios para el mundo. Si un presunto Mesías fuera muerto por los paganos, especialmente si no hubiera reconstruido el Templo, ni liberado a Israel, ni traído la justicia al mundo, esto sería indicio más que seguro de que no era sino uno más en la larga lista de falsos Mesías. La crucifixión de un Mesías no declaraba de por sí que era el verdadero Mesías y que el Reino había llegado. Era exactamente lo opuesto. Declaraba que no lo era y que no había acontecido.
Antes al contrario. Si el Mesías que usted hubiera estado siguiendo fuera muerto por los paganos, tendría dos opciones: usted podía, por un lado, abandonar la idea de una revolución y el sueño de liberación. Algunos tomaron ese camino, notablemente el movimiento rabínico después de los años 135 d.c.. O por el contrario podía buscarse un nuevo mesías, si fuera posible de entre la misma familia del recientemente. Algunos tomaron este camino: se conoce el caso del movimiento que empezó con Judas el Galileo en el año 6 d.c. y continuó con sus hijos y nietos en los años 50, para ser continuado por otro descendiente, Menahem, durante la guerra de los años 66 a 70, y luego pasando a otro, Eliazar, quien fue el líder de los mal venidos Sicarios en Masada en el año 73. Los seguidores continuaron esa dinastía aún cuando vez tras vez terminaba en la nada. Y, nuevamente, seamos claros. Si después de la muerte de Simón bar-Giora en el triunfo de Tito en Roma usted hubiera sugerido que Simón de veras era el Mesías, hubiera recibido el apoyo de un amplio sector del pueblo judío del primer siglo. Si, a modo de explicación, usted hubiera dicho que sentía la presencia de Simón apoyándole y guiándole, la respuesta más amable que pudiera esperar de alguien sería que “el ángel o el espíritu de Simón estaba comunicándose con usted” pero nunca diría que él había resucitado de los muertos.
Así que—nuevamente—el tercer paso del argumento—concediendo que Jesús de Nazaret fue crucificado como un rey rebelde y, al igual que Simón bar-Giora, fue torturado antes de su ejecución, nos vemos obligados a considerar como algo sumamente extraño el que los primeros cristianos no solamente insistieron que Jesús era en verdad el Mesías, sino que también reordenaron su cosmovisión, su praxis, sus historias, sus símbolos y su teología alrededor de este hecho. Tenían dos opciones: podrían haber abandonado el sueño mesiánico como lo hicieron los rabinos después del año 135 d.c. y, como ellos, adoptar en su lugar una forma de religión privada, sea ésta de observación estricta de la Torá o alguna otra cosa. Pero es evidente que los cristianos no hicieron eso. Sería difícil imaginar una religión menos privada que aquella donde sus adeptos iban por todo el mundo declarando que Jesús era el kyrios kosmou, el Señor del mundo. Igualmente, y esto es algo digno de considerar, podrían haber buscado un nuevo Mesías entre los parientes de Jesús. Sabemos por varias fuentes que los parientes de Jesús siguieron teniendo un perfil prominente en la iglesia primitiva. Uno de ellos, Jacobo (o Santiago), el hermano de Jesús, aunque no tuvo parte en el movimiento durante la vida de Jesús, llegó a ser la figura central y clave en Jerusalén mientras Pedro y Pablo partieron a diferentes partes del mundo. Sin embargo—y esta es una pista vital—a nadie en los primeros años del cristianismo se le ocurrió decir que Santiago era el Mesías. Nada hubiera sido más natural dado el ejemplo de la familia de Judas el Galileo. Sin embargo, Jacobo fue simplemente conocido, aún a Josefo en Antiguedades 20, como “el hermano del presunto Mesías”.
Nos vemos obligados de nuevo—el cuarto paso en esta tercera etapa del argumento—a postular algo que pueda explicar el por qué este grupo de judíos del primer siglo, quienes habían abrigado y puesto sus esperanzas mesiánicas en Jesús de Nazaret, no sólo siguieron creyendo que él era el Mesías aún luego de su muerte, sino que lo declararon como tal al mundo judío y pagano, gustosamente acomodando el mensaje de su identidad mesiánica y negándose a abandonarla.
Conclusión. Al ir cerrando esta explicación del cristianismo primitivo dentro del contexto judío, podemos observar los siguientes puntos de continuidad y discontinuidad. El lenguaje de la resurrección sólo cobra sentido dentro del contexto del judaísmo del primer siglo y claramente es la presuposición para el cristianismo de ese tiempo. No obstante, desde el punto de vista del curso de la historia actual, tenemos que decir que la resurrección de una persona no era lo que esperaban los judíos de aquel tiempo. Todos los informes que tenemos describen las apariciones de Jesús de tal manera que indican que había un clara distinción entre las apariciones iniciales y las experiencias de Su presencia manifestada en la iglesia en los días y años sucesivos. Nos vemos obligados, por asuntos de la historia, de tratar de explicar como fue que la iglesia primitiva llegó a hacer una afirmación que sólo tenía sentido en el contexto judío; pero que, no obstante, no fue precisamente lo que los judíos esperaban; cómo fue que llegaron a describir a Jesús en ciertos términos en base a su vida y obras, pero no en la forma como él se hizo conocer a ellos a través de sus experiencias diarias. Ese es el problema histórico de la resurrección de Jesús. Y para tratar de aclarar el asunto, debemos ir a la primera fuente, en este caso, los escritos de Pablo.
Ir arriba
San Pablo: 1 Corintios 15
A esta altura alguien seguramente dirá, siguiendo las opiniones de ciertos escritores populares, que seguramente Pablo, el primer escritor en mencionar la resurrección de Jesús, está refiriéndose a un cuerpo espiritual. ¿Verdad? ¿No es cierto que para él la resurrección no fue un evento físico? En todo caso, ¿no es el hecho de que Pablo “vio” a Cristo en el camino a Damasco un ejemplo de una “visión” que se tiene que entender en términos espirituales? ¿No debemos suponer que todas las otras “visiones” que tuvo Pablo de Jesús fueron así? ¿Y no es cierto que no fue hasta mucho después que diversas tradiciones influenciaron a los Evangelistas quienes agregaron, confundiendo el cuadro, al sostener que Jesús apareció sobre la playa preparando un desayuno para los discípulos y comiendo pescado?
Para iniciar una respuesta, debemos observar que Pablo es el ejemplo clásico entre los primeros cristianos de alguien que ha entrelazado la resurrección tan completamente en su forma de pensar y actuar que si se lo quitáramos, toda su teología se derrumbaría en nuestras manos. Debemos notar, además, que Pablo vino de un trasfondo farisaico, y siendo uno de los fariseos más fanáticos, creía apasionadamente en la restauración de Israel y en la venida de una nueva era en la cual Dios juzgaría al mundo y rescataría a su pueblo. Este es, entonces, el hombre cuyos escritos estamos leyendo cuando llegamos al capítulo 15 de 1 Corintios.
Empecemos con el versículo 8: “y por último, como a uno nacido fuera de tiempo, se me apareció también a mí”. Esta es una imagen violenta que da la idea de una cesárea, donde el bebé es arrancado de la matriz de la madre antes de que esté listo para nacer, pestañeando ante el choque de la luz, apenas capaz de respirar en su nuevo e inesperado mundo. Percibimos algo más que una mera reflexión autobiográfica de parte de Pablo al recordar cómo se sintió en el camino a Damasco. Uno tiene el sentido de que Pablo sabía que lo que le había acontecido era algo sumamente diferente a lo que le había pasado a los otros discípulos. Además, sólo llegó a ser testigo de la resurrección en una de las últimas apariciones de Jesús antes que éstas cesaran. Cuando dice “por último” quiere señalar que lo que le pasó fue muy diferente a lo que se podía llamar la experiencia cristiana normal de experimentar por medio de la fe, la oración y los sacramentos la presencia del Cristo resucitado en la vida de la iglesia. Es decir, él hace una clara distinción entre su experiencia en el camino a Damasco y todas las demás apariciones previas y subsiguientes de Jesús resucitado en la vida de la iglesia, incluyendo las que él mismo pudiera haber tenido luego.
Volviendo al comienzo del capítulo de 1 Corintios, encontramos en los versículos 1 a 7 que Pablo describe lo que fue la tradición temprana común a todos los cristianos. Él la recibió y la transmite a otros. Estos son términos que hablan de la transmisión de la tradición y tenemos que suponer que ella representan lo que fue aceptado y creído en los primeros días de la iglesia (en los años 30 d.c.). La tradición incluía el entierro de Jesús (un detalle ignorado convenientemente por Crossan, quien sugiere oscuramente que el cuerpo de Jesús fue devorado por perros mientras colgaba sobre la cruz a tal punto que no quedó nada para enterrar).(8) Se ha dicho con frecuencia que, en el mundo en que vivía Pablo (aunque aún no es avalado por muchos eruditos), que alguien había sido enterrado y luego resucitado tres días después era equivalente a decir que la tumba había quedado vacía—aunque el hecho de que la tumba quedara vacía, algo tan importante en la discusión sobre el tema en el siglo veinte, fue algo en lo que Pablo no vio la necesidad de enfatizar. Para él, utilizar la palabra “resurrección” llevaba implícito el hecho de que la tumba había quedado vacía. No existe ninguna evidencia para suponer que para la persona instruida en la mitad del primer siglo la palabra “resurrección” podría significar que una persona que había muerto estaba viva en el sentido incorpóreo, mientras que su cuerpo yacía aún en una tumba.
En su lista de las apariciones de Jesús, Pablo no hace mención de las mujeres. Esto no quiere decir (como algunos han sugerido) que Pablo u otros escritores del Nuevo Testamento fueran machistas, sino que esta tradición tenía como intención ser utilizada en la predicación donde las personas enumeradas eran consideradas como testigos a la resurrección. Por supuesto, en esa cultura las mujeres no eran consideradas como testigos confiables. La mención que hace Pablo de las quinientas personas que en una ocasión vieron a Jesús no debe ser interpretada como siendo la misma ocasión que la experiencia de Pentecostés que se menciona en Hechos capítulo 2, como han sugerido algunos. La aparición a las quinientas personas precede a la aparición a Jacobo y él ya estaba involucrado en el movimiento para el tiempo de Pentecostés.
Pero quizá lo más importante acerca de los primeros párrafos de 1 Corintios 15 es lo que Pablo entendía en cuanto al significado de la resurrección. Para él, no fue una cuestión de la iniciación de una nueva experiencia religiosa. Fue la prueba de la supervivencia, de vida después de la muerte. Significaba que las Escrituras habían sido cumplidas, que el Reino de Dios había llegado, que una nueva era se había insertado en medio de la era presente, sorprendiendo a un mundo que no lo esperaba. Todo aconteció, dice, “según las Escrituras”, lo que no quiere decir que Pablo podía encontrar algunos textos que apoyaban la idea de la resurrección si buscaba lo suficiente, sino que toda la narración bíblica había llegado por fin a su clímax y su veracidad había sido comprobada en estos eventos asombrosos.(9) Como resultado, Pablo ahora puede desarrollar su argumento en los versículos 12 a 28, de que la venida de la nueva era se definía a través de dos etapas: primero la que tiene que ver con el Mesías mismo y, finalmente, la que tienen que ver con todos los que pertenecen al Mesías. Debemos fijarnos con cuidado, a la luz de la discusión que antecede, que al Mesías no se conceptuaba en aquel tiempo como un alma, un espíritu o un ángel. Pablo nunca sostuvo que Jesús estaba en algún estado intermedio, esperando el momento cuando sería resucitado. Ya ha sido resucitado; decía, en forma humana y ha sido exaltado a la presencia de Dios; ya está gobernando el mundo, no en su capacidad como ser divino sino, precisamente, como humano, trayendo a su fin el destino que fue marcado para el hombre desde el sexto día de la creación.(10)
Sobre esta base, en los versículos 29 a 34 Pablo puede afirmar enfáticamente la doctrina de la resurrección de los cristianos ya muertos como también de los que están vivos o, para ser más preciso, la futura resurrección (en el sentido de volver a adquirir un cuerpo físico) de los que han muerto en Cristo, como también la futura transformación de los que aún vivan. Esto, declara, es la única explicación para que este lenguaje tome sentido dentro del contexto judío. Pablo señala la curiosa práctica de algunos en la iglesia primitiva de hacer bautismo por los muertos (v. 29) para contrastarlo con la imagen más correcta de la labor apostólica (v. 58). En otras palabras, la finalidad de la iglesia no es la creación de “seres-almas”, es decir, el intento de producir o entrenar seres incorpóreos para una vida futura (sin cuerpo). Tiene que ver con trabajar con seres totalmente humanos que al final serán resucitadas en cuerpo siguiendo el mismo modelo que tenemos en el Mesías.
¿Pero qué tipo de cuerpo será este? Podemos adelantarnos a los versículos 50 a 57. Allí Pablo declara enfáticamente su creencia de que será un cuerpo transformado, no abandonado. El actual cuerpo con toda su transitoriedad, su podredumbre, sus debilidades, sus enfermedades y su mortalidad no va a continuar para siempre. Esto es lo que quiere decir “cuerpo y sangre no podrán heredar el Reino de Dios”. Para Pablo, “cuerpo y sangre” no se refieren a la parte física de por sí sino a lo corruptible y decadente de nuestro estado físico. A lo que se refiere es a lo que podríamos llamar un “estado físico incorruptible”: los muertos resucitarán con un cuerpo “incorruptible” (v. 52) y nosotros—los que aún estaremos vivos en ese gran día—seremos transformados. Pablo tiene la visión, y lo declara también en 2 Corintios 5, de que el cuerpo actual ha de “revestirse” con un cuerpo nuevo, algo así como una nueva identidad física que trasciende la que tenemos y conocemos ahora. Pero esto no es una resucitación [en el sentido médico de la palabra] ni mucho menos tampoco una separación del cuerpo. Y si esto es lo que Pablo cree acerca del cuerpo resucitado de los cristianos, podemos suponer (ya que su argumento procede de uno al otro) que éste es también su punto de vista acerca de la resurrección de Jesús.
Entre los pasajes que hemos examinado brevemente está la parte más compleja de todo el capítulo, los versículos 35 a 49. En ellos Pablo habla de dos tipos de cuerpo físico, entre los cuales existe continuidad y discontinuidad. Dentro de esto, cuando él habla de un futuro cuerpo resucitado como un “cuerpo espiritual”, no quiere decir, como algunos han sugerido, un cuerpo “intangible”. Sostener que sería un cuerpo-espíritu únicamente es caer en la filosofía Helénica que de ninguna manera encuadra en este capítulo que tiene un enfoque judío más marcado que cualquier otro. Pablo está haciendo un contraste entre el cuerpo actual, que es soma psychikon, con un cuerpo futuro, que es soma pneumatikon. Soma en griego se refiere a “cuerpo”, pero ¿que significan los dos adjetivos? A veces las traducciones de la Biblia confunden el tema. Por ejemplo, la palabra psyche (psique), de la cual se deriva psychikon, frecuentemente se traduce por “alma”. Podríamos pensar que Pablo creía que el cuerpo que tenemos actualmente no es físico. Pero como eso es imposible, estamos en lo correcto en tomar ambas frases como refiriéndose a un cuerpo físico verdadero que es animado por el “alma”, por un lado, y por el “espíritu”—claramente el espíritu de Dios—por otro lado. (Podemos comparar con Romanos 8:10 a 13 donde Pablo dice que el Espíritu de Dios es el agente de la resurrección de los cristianos). Por lo tanto, Pablo está diciendo que nuestro “cuerpo [físico] es animado por el alma” mientras que el futuro “cuerpo [físico transformado] es animado por el Espíritu de Dios”.
Quiero agregar una nota final en cuanto al punto de vista de Pablo sobre la resurrección. Se ha dicho con frecuencia que él y muchos otros de los primeros cristianos no distinguían entre la resurrección y la exaltación y que, entre los dos, la exaltación tenía prioridad porque la idea de la resurrección del cuerpo surgió posteriormente. Las palabras de Pablo en 1 Corintios 15 descartan esto por completo. La exaltación de Jesús es visto como algo claramente distinto la resurrección. Pero, por supuesto, como el Jesús resucitado es la misma persona que el Señor exaltado, y como su resurrección es la condición previa para su exaltación, hay una cercana continuidad entre los dos. Donde el argumento del pasaje lo requiere (por ejemplo, en Filipenses 2:5 a 11), Pablo es capaz de referirse únicamente a la exaltación de Jesús y no a la resurrección. Pero en este pasaje donde él expone el tema más extensamente que en cualquier otro lugar en sus escritos, los dos están alineados sin confusión y separados sin dislocación.
Podemos decir, entonces, que Pablo, que escribió al comienzo de los años 50 d.c., en representación de lo que era la creencia de la vasta mayoría de la iglesia, insistía en ciertos elementos en cuanto a la resurrección de Jesús, a saber:
1. Fue el momento cuando el Dios creador cumplió su antigua promesa a Israel de salvarlos de “sus pecados” y terminar su exilio. En tanto, dio inicio a “los últimos días” cuyo fin será la victoria sobre la muerte, iniciada en la Pascua, y que sería completado de manera absoluta en el futuro.
2. Esto involucró la transformación del cuerpo de Cristo. Pero no fue una resucitación del cuerpo muerto de Jesús a la misma vida que antes, ni tampoco fue el abandono de su cuerpo a la descomposición normal de la muerte. El relato de Pablo presupone una tumba vacía.
3. Incluyó el hecho que Jesús fue visto con vida por un período muy breve al comienzo, después del cual su presencia en la iglesia se conoció en una forma muy distinta. Esas apariciones tempranas del Jesús resucitado convirtió a los que las tuvieron en apóstoles.(11)
4. Fue el prototipo de la resurrección de todo el pueblo de Dios cuando llegue el final de los tiempos.
5. Fue la base no solamente para la esperanza futura de los cristianos sino para el impulso de su obra actual.
Ir arriba
Conclusión: la resurrección y las tradiciones del Evangelio
He concentrado mi atención en los amplios argumentos históricos basándome en el primer documento escrito sobre el tema, a saber, 1 Corintios capítulo 15. Pero al poner nuestra mirada sobre el resto del Nuevo Testamento y los primeros escritos del cristianismo, sugiero que podemos encontrar la perspectiva de Pablo reafirmada en ellos. Todos los relatos de la resurrección que encontramos en los Evangelios, por más desconcertantes y conflictivos que parecen ser para algunos, tienen bien en claro tres elementos.
Primero, los encuentros que tuvieron los discípulos con Jesús después de su resurrección no tenían nada que ver con visiones celestiales o la aparición de una figura rodeada de luz brillante, envuelto en nubes y manifestado por una gloria deslumbrante como se podía esperar de las tradiciones místicas y apocalípticas que tenían los judíos de ese tiempo. Es decir, no son intentos de describir lo que se podía esperar de alguien que quisiera establecer que Jesús había sido exaltado a la gloria celestial o a una posición de divinidad. El cuadro de Jesús mismo en estos relatos no parece haber sido modelado en base a historias ya existentes de “apariciones sobrenaturales”. No fue creada basada sólo en expectativas.
Segundo, el cuerpo de Jesús después de la resurrección parece haber sido tanto físico, en el sentido que no era como un ángel o espíritu inmaterial, como transfísico, en el sentido de que él podía traspasar puertas cerradas. Cuando leo los relatos en los Evangelio, tengo la sensación de que los escritores están diciendo: “sé que esto es extraordinario, pero así fue como ocurrió”. En efecto, ellos están describiendo con bastante exactitud aquello para lo que Pablo provee el fundamento teórico subyacente: un evento para el cual no hay precedentes y que aún permanece sin ejemplo comparable en toda la historia subsiguiente; un evento que ni fue la resucitación de un cuerpo muerto ni el abandono de un cuerpo físico, sino la transformación de un cuerpo a un nuevo y desconocido modo de vida.
Tercero, los relatos de las apariciones de Jesús después de su muerte dejan en claro que estos eventos no continuaron dándose posteriormente en el desarrollo de la iglesia primitiva. Lucas no toma por sentado que sus lectores podrían seguir encontrándose con Jesús en el camino a Emaús. Mateo no supone que su audiencia podría seguir encontrándose con Jesús sobre un monte. Ni tampoco Juan cree que las personas podrían encontrarse de repente con Jesús preparando un desayuno sobre la playa. Marcos no esperaba que sus lectores “no dijeran nada a nadie porque estaban atemorizados”.
Desde este punto de vista, encuentro totalmente increíble suponer (como un buen número de eruditos del Nuevo Testamento lo ha hecho) que los relatos de la resurrección, especialmente los de Lucas y Juan, representan una evolución en el tiempo de ciertas tradiciones, y que entonces las personas sintieron que era apropiado, y hasta obligatorio, hablar de Jesús en términos físicos. La idea de que las tradiciones tuvieron una evolución de un enfoque helénico al comienzo a uno más judío luego es, en cualquier caso, extremadamente raro y, aunque aceptado ampliamente por algunos en este siglo, debe ser abandonado por no tener justificación y ser, en todo caso, contraintuitivo. Sugiero que cuando los Evangelios de Lucas y Juan llegaron a su forma final, la tradiciones que contienen ahora en sus últimos capítulos estaban basadas en las primeras memorias, sin duda narradas y vueltas a narrar muchas veces, tomadas y transformadas por la vida de la comunidad pero, con todo, guardando intacto su mensaje básico. Francamente, este no es el tipo de cosa sobre la que la gente de aquel tiempo solía hablar o escribir. Todos los esfuerzos por demostrar que las narraciones sobre la resurrección en los Evangelios fueron tomados de otra literatura han fracasado.
Sin entrar en más detalles, para lo cual no nos queda espacio, permítame agregar muy brevemente lo que considero es la fuerza añadida que este punto de vista puede reclamar. Muchas veces se ha señalado que la tumba de Jesús no fue venerada como era la costumbre para con otros mártires. También se ha señalado la necesidad que tenemos de explicar cómo fue que en el cristianismo primitivo se puso énfasis sobre el primer día de la semana como el Día del Señor. Pero no se señala tan a menudo que la intención en cuanto al entierro de Jesús fue la de enterrarlo en dos fases [primero una tumba provisional], si su cuerpo hubiera estado en la tumba alguien hubiera tenido que, tarde o temprano, recoger los huesos para guardarlos en un osario, y el juego hubiera terminado aquí. Estas y otras consideraciones nos obligan a mirar atrás en el tiempo a la primera Pascua y hacernos la pregunta que hemos estado considerando: ¿al fin, qué ocurrió exactamente?
Entre aquellos que niegan la resurrección corporal de Jesús, hay una teoría que es muy común hoy. Algunos han argumentado que Pedro y Pablo experimentaron un tipo de alucinación visual. Pedro, dicen, estaba tan abrumado con pena y culpa que experimentó lo que personas en ese estado frecuentemente sienten: la sensación de que la persona muerta está con ellos, hablando con ellos y calmando sus inquietudes. Pablo, declaran, estaba igualmente en un estado de culpa tan intensa, resultado de su fanatismo, que indujo en él una fantasía parecida. Los dos luego comunicaron su experiencia con entusiasmo a los discípulos quienes experimentaron una clase de versión colectiva de la misma fantasía.
Esta teoría no es nueva aunque ha sido reavivada de muchas maneras. Es una versión actualizada de la teoría Bultmaniana que sostiene que, aunque el cuerpo de Jesús permaneció en la tumba, los discípulos experimentaron una nueva y singular dimensión del amor y la gracia de Dios. O si no, una versión como la que sostiene Schillebeeckx, que cuando los discípulos fueron a la tumba, sus mentes quedaron tan llenas de luz que no importaba si había o no un cuerpo allí. No tengo tiempo de discutir estas teorías en detalle. Pero tengo que decir que, como historiador, las encuentro más difíciles de aceptar que los relatos de los mismos evangelistas, por más problemas que tengan.
Para empezar, si Pedro o Pablo hubieran tenido las experiencias que estos teólogos sugieren, lo que ellos hubieran dicho no hubiera sido “resurrección” sino que en las apariciones de Jesús habían visto su “ángel” o su “espíritu”.(12) Si alguien hubiera descrito tal experiencia a un judío del primer siglo, y aún si esa persona hubiera quedado tan entusiasmada como para querer experimentar algo parecido, de ninguna manera esto le hubiera convencido de que la nueva era venidera había irrumpido en el tiempo presente, que ya era el tiempo para que los Gentiles escucharan las buenas nuevas, que el Reino había llegado y que Jesús era el Mesías. Yo creo, por lo tanto, que para nosotros los historiadores, la única forma de progresar sobre el tema es aceptar lo que nos irrita, reconociendo que nos encontramos aquí en el límite del lenguaje, de la filosofía, de la historia y de la teología. Debemos aprender a tomar en serio el testimonio de toda la iglesia primitiva, de que, tres días después de su ejecución, Jesús de Nazaret fue resucitado corporalmente a una nueva forma de vida.
Y es esto, por supuesto, lo que nos ofrece, con diferencia, la mejor explicación del rápido surgir de la iglesia cristiana en sus primeros años. Toda otra explicación deja más preguntas sin resolver que resueltas. En particular, explica por qué la iglesia llegó a creer en poco tiempo que la nueva era había amanecido; por qué, en consecuencia, ellos llegaron a creer que la muerte de Jesús no había sido un accidente lamentable, ni el final de un sueño hermoso, sino más bien el acto salvífico climático del Dios de Israel, el único Dios de toda la tierra; y por qué, en consecuencia, ellos llegaron a la conclusión, para su gran asombro, que Jesús de Nazaret había hecho lo que, de acuerdo a las Escrituras, sólo el Dios de Israel podía hacer. En ese sentido, la resurrección los encaminó a una cristología plena que quedó establecida en unos veinte años. Pero el punto crítico desde el mismísimo comienzo era que la resurrección de Jesús demostró que Jesús era de verdad el Mesías; que Jesús había verdaderamente llevado sobre sus hombros el destino de Israel, y al cargar la cruz romana sobre sus hombros fuera de las murallas de Jerusalén, que había atravesado el clímax del exilio de Israel y había vuelto tres días después de acuerdo y en cumplimiento de toda la narrativa bíblica, y que sus seguidores, siendo los testigos de estas cosas, quedaban comisionados para llevar la noticias de su victoria hasta los confines de la tierra. Si el estudio de Jesús en su contexto histórico va a ser más que un mero ejercicio en historia antigua (aunque sea uno muy fascinante) es quizás en este punto donde podemos observar la manera en que éste apunta más allá de sí. La línea que comienza con el Jesús histórico se mueve hacia delante, a la historia presente, ofreciendo un desafío tan grande para el mundo de la postmodernidad de finales del siglo XX como lo hizo al mundo del judaísmo del segundo templo y al imperio romano de entonces.
Ir arriba
NOTAS
1. John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (Jesús Histórico: La vida de un campesino judío del mediteráneo). San Francisco: Harper, 1991. P. xxvii.
2. Barbara Thiering, Jesus the Man (El hombre Jesús). New York, Bantam, 1994.
3. G. Vermes, Jesús the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (Jesús el judío: La lectura de los Evangelios por un historiador). Londres: Collins, 1973. P. 37 a 41.
4. E.P. Sanders, Jesus and Judaism (Jesús y el judaísmo). ¨Filadelfia: Fortress, 1985. P. 320, 340.
5. He tratado este tema de forma más completa en Sewanee Theological Review 41, no. 2 (1998):107-140
6. Para más detalles cf. N.T. Wright, The New Testament and Tthe People of God (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992), 320-334.
7. Mateo 27:51 a 54.
8. John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (Jesús: Una biografía revolucionaria). San Francisco, Harper, 1994. Capítulo 6.
9. Ver N.T. Wright, New Testament, 241-243.
10. Este es el significado de la cita de Pablo en 15:27, del Salmos 8:6.
11. 1 Corintios 9:1
Tomado del libro The Challenge of Jesus. (1999: Intervarsity, Illinois) de N. T. Wright. Usado con permiso. © N. T. Wright.
Traducción: David Constance
Mente Abierta (www.menteabierta.org)
1999-2001
